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8. La Guemará1 señala que en el Futuro Venidero, [la Era Mesiánica,] diremos específicamente sobre Itzjak "tú eres nuestro padre"2. La Filosofía Jasídica explica3 que ello se debe a que [en términos del servicio a Di-s,] Itzjak representa [e inspira a uno de los aspectos fundamentales de la avodá del judío:] el temor [al Altísimo] y el bitúl –la auto-anulación del propio Yo–. Y éste es [precisamente] uno de los aspectos [distintivos] a innovarse [en el servicio a Di-s por parte del hombre tras la venida del Mashíaj,] en el Futuro Venidero.

Es probable que éste sea el motivo por el cual en [nuestro Patriarca] Itzjak percibimos algunos aspectos distintivos de su personalidad que son análogos a [cómo será la naturaleza humana en] el Futuro Venidero. Si bien la Guemará declara4 que a todos los Patriarcas "Di-s les hizo 'saborear' una muestra del Mundo por Venir", en ellos, sin embargo, este 'degustar previo' se limitó [apenas] a 'probar' del placer [que se sentirá] en el Mundo por Venir. No fue así en cuanto a Itzjak. En él, toda su vida, por completo, fue un prototipo de [lo que será el ser humano, con sus comportamientos y códigos, en] el Futuro, [la Era Mesiánica]. Esto se debe a que en el momento de la Akeidá, parjá nishmató5 – "su alma partió" [abandonando su cuerpo], y [en su reemplazo,] se le concedió un alma de [la categoría de aquellas que descenderán al mundo sólo en] el Mundo por Venir [después de la Resurrección de los Difuntos].

9. En realidad, la supremacía [espiritual] de Itzjak no radica en su recién mencionada faceta, pues también otros experimentaron "la partida de un alma" [de este mundo físico]. [En este sentido,] hay quienes sostienen que en el caso del ben HaShunamit6, y también en otras ocasiones7, se experimentó el mismo fenómeno de parjá nishmatám – la partida de sus almas [hacia una dimensión espiritual, concediéndoseles luego un alma de categoría espiritual superior]. [Pero] en cuanto a Itzjak, su aspecto distintivo [que sí lo diferencia de los demás tzadikím] consistió en que si bien su [propio] nivel espiritual trascendía los límites de la Creación, [no obstante, al mismo tiempo, en lugar de mantenerse aislado de lo mundano] "proyectó" y "atrajo" desde su excelso nivel [un flujo espiritual] dentro de la realidad física concreta, tal como se explicará a continuación.

Sobre el versículo "Los jóvenes crecieron"8, [que alude a los hijos mellizos de Itzjak,] Rashi señala9 que cuando llegaron a la edad de 13 años, "Iaacov se apartó [de su hermano, Eisáv, yendo] a la Casa de Estudios, en tanto que Eisáv, [por su parte,] se apartó [de Iaacov] para [encaminarse a] la idolatría".

Esta interpretación presenta la siguiente dificultad10: Hay otro comentario del Midrash11 que sostiene que Avraham debería haber vivido 180 años, pero se le restaron [de su vida] 5 años para que no viera cómo su nieto, Eisáv, se desvía hacia el mal camino. Resulta, entonces, que cuando Eisáv se apartó [de la educación de su hogar] hacia la idolatría, [su abuelo] Avraham todavía estaba entre los vivos. [La cuenta es muy sencilla:] Avraham tenía 100 años al nacer Itzjak; e Itzjak tenía 60 años cuando nacieron Iaacov y Eisáv. En consecuencia, cuando Eisáv se desvió hacia el culto idólatra –a los 13 años– Avraham tenía 173 años. Por lo tanto, ¡vio durante 2 años cómo [su nieto] Eisáv iba por el mal camino!

Dáat Zekeiním –de los Baaléi HaTosafot– responde12 [este planteo sugiriendo] que durante este período de 2 años Eisáv pecó [a escondidas,] ocultándose.

Esta respuesta no es convincente. Si Eisáv pudo ocultarse para pecar durante 2 años, podría haberlo hecho también por 5 años más, ¡y no hubiera sido necesario quitarle a Avraham 5 años de vida!

[Los comentaristas] Asará Maamarot y Ribá (Rabí Itzjak ben Asher HaLeví) ofrecen otra solución: Luego de la Akeidá, Itzjak estuvo en el Gan Edén (Paraíso) durante los [2] años que tuvo que esperar13 a que Rivká cumpliera 3 años y 1 día [para poder casarse con ella] 14. La dimensión del Gan Edén es atemporal, [por lo que los años que Itzjak permaneció allí no entran en la cuenta de sus años físicos]. Por lo tanto, cuando nacieron Iaacov y Eisáv, [pese a que] ya habían transcurrido más de 62 años desde el nacimiento de Itzjak, él tenía [en ese momento] sólo 60 años – pues los años que estuvo en el Gan Edén los pasó [en una dimensión que está] más allá del concepto de Tiempo. Y Avraham, al nacer sus nietos, tenía 162 años. Cuando Itzjak ingresó [nuevamente] a la realidad y tiempo mundanos, esos 2 años no se tomaron en cuenta; por lo tanto, tenía 60 años [al igual que a su ingreso al Gan Edén].

Hay personas, [tzadikím,] que se elevan a dimensiones que trascienden el tiempo, pero cuando regresan al "tiempo real", se percibe [que durante su elevación no estuvieron plenamente desconectadas de la realidad física]. Tal es el caso del Baal Shem Tov15, quien escribió a su cuñado, Rabí Guershón, acerca de un episodio que en la vida real sucedió tiempo después. El Baal Shem Tov había realizado una elevación espiritual al Mundo de Ietzirá, en el que (10, o) 15 años se perciben apenas con un vistazo, pero esta situación no lo llevó a una desconexión total del tiempo mundano [aquí 'abajo'], particularmente teniendo en cuenta que mientras su alma se elevaba, su cuerpo siguió estando en el plano físico, cosa que no sucedió con Itzjak.

La estadía de Itzjak en el Gan Edén se prolongó incluso después, una vez que regresó a la realidad física, conforme él mismo lo diera a entender16 [cuando dijo]: "[El aroma de mi hijo es] como el aroma de un campo que Di-s ha bendecido" – [esto es,] el Gan Edén17. ¿Cómo reconoció él este aroma? [Obviamente,] lo recordaba de su propia estadía allí. Si bien el orden [Divinamente] estipulado es que a toda alma, cuando desciende del Gan Edén [para investirse en un cuerpo físico], "un ángel le pega en la boca"18, [del recién nacido], con el objeto de [provocar que el alma olvide su sublime estado espiritual anterior, de modo] que [aquel estado previo] no trastorne y perturbe el modo en que se debe servir a Di-s en esta dimensión mundana inferior; y algo similar sucede cuando el alma asciende [después de los 120 años] a las dimensiones espirituales: Debe olvidar "lo que vio en este mundo"19. No obstante, con Itzjak pasó algo [diferente e] innovador: Él "trajo consigo", aquí "abajo", a la realidad concreta, los aspectos de Gan Edén.

10. Nuestros Sabios expresan20 que "no se llama Padres [del pueblo judío] sino a tres". La Filosofía Jasídica explica21 este concepto señalando que la diferencia entre [los 12 hijos de Iaacov, padres de] las [12] Tribus [de Israel,] y los Patriarcas, [en cuanto a su influencia como ancestros y progenitores de todos los judíos,] es que el judío no necesita [–para serlo–] tener [en su fuero íntimo] todas las facetas y niveles espirituales de cada uno de los hijos de Iaacov; pero en cuanto a los Patriarcas, todo judío posee los aspectos espirituales de los tres. Por eso, todo judío [cuando reza,] dice: "Di-s de Avraham, Di-s de Itzjak, y Di-s de Iaacov"22, pues cada uno de los Patriarcas –conforme las [cualidades y] características de su propio servicio a Di-s– concede fuerzas [especiales] para la avodá de cada judío. Por lo tanto, de esto se desprende que el concepto de "portar consigo" las cualidades y aspectos del Gan Edén –explicados antes respecto de Itzjak– tiene que ver con cada judío, y lo afecta en forma personal.

Un concepto similar se aplica respecto del Shabat: Acerca de este día se ha dicho que "de él se bendicen todos los días"23 de la semana siguiente. El Shabat pertenece a una dimensión atemporal (tal como se explicó en el Maamar [pronunciado en el curso del Farbrenguen de este Shabat24]), pero no obstante ello está conectado y afecta el servicio a Di-s de toda la semana25.

Este es el motivo de que debamos recordar al Shabat todos los días26 –[diciendo] "[hoy es el] primer día del Shabat, [hoy es el] segundo día del Shabat, etc."–. Esta mención forma parte de la mitzvá de "Recuerda al día Shabat [para santificarlo]" 27, conforme lo

señala la Guemará28 en relación con Shamái, el Anciano, quien sobre cada cosa [que veía y adquiría] decía: "Esto es en honor al Shabat".

11. La aplicación práctica –en el servicio a Di-s por parte del judío– del concepto explicado, es la siguiente:

Cuando al judío se le exige que renuncie a las pasiones y placeres de este mundo físico y que todo su anhelo esté encaminado a "Una única cosa pido a Di-s... contemplar Su agradabilidad"29, la persona arguye que estando compuesto por un cuerpo y un Alma Animal, y vivir [precisamente] en este mundo físico, ¿cómo se le exige que renuncie a todos los placeres mundanos y sólo derive satisfacción de "la agradabilidad de Di-s"? ¡Ese es el nivel del Mundo Venidero, del Gan Edén! ¡Sólo entonces se revelará "la agradabilidad de Di-s"!

La respuesta a este planteo es que a cada judío se le concede la fuerza del "Di-s de Itzjak", el poder de reflexionar y conectarse en profundidad con los aspectos del Mundo Venidero y el Gan Edén, al grado de que incluso en él pueda darse, ahora, el "Mira el aroma [del Gan Edén]", de modo que todos los placeres de este mundo –incluso los genuinos– no sean para él más que los residuos del goce del Gan Edén30. Y, en consecuencia, ¿cómo puede permitirse desechar el goce principal para recibir, a cambio, lo residual, y con más razón cuando si se desecha y anula lo esencial, inexorablemente también lo secundario se anula y, es más, incluso [deja de existir] lo residual31. Por lo tanto, el hombre debe invertir todo su esfuerzo en lo primordial, [es decir, el placer en las cuestiones espirituales].

El camino para acceder a ello es el de bitúl –la auto-anulación del propio Yo–; y en la avodá, [el esforzado servicio a Di-s,] esto se plasma por medio de kabalat ol –la sumisión absoluta a la Voluntad de Di-s–. Esto es similar al nivel espiritual requerido para el ascenso del alma al Gan Edén, como declara el versículo: "Con esto –con bitul–32, la muchacha, [en alusión al alma,] se presenta ante el Rey"33.

Este es también el aspecto distintivo de Itzjak –"el temor de Itzjak"–: bitúl y kabalat ol34.

12. Así expuesto, entenderemos también el motivo del minhag35 (la costumbre judía) de que [en una boda,] en el momento del kidushín, [cuando el novio regala el anillo,] la novia guarda silencio. Si bien es cierto que "el silencio otorga"36, de todos modos siempre es mejor expresar las cosas manifiestamente; no obstante, vemos que en un kidushín el minhag Israel –la costumbre judía–, que es realmente considerado Torá37 [con todo el rigor de la ley,] es que la novia guarda silencio.

La razón es la siguiente: ¿Qué es lo que hace posible un acercamiento profundo [entre marido y mujer], una conexión de esencia con esencia que por cuyo intermedio se proyecte la fuerza del Infinito –el Ein Sof38– [de modo que se vea reflejada] en [hijos que constituyan] una generación recta y bendecida? Esto se logra exclusivamente si existe un grado de bitúl, anulación, total y absoluta. Por medio de éste se concreta la unión profunda y esencial, y a través de ello se accede a "una mujer virtuosa es la corona de su marido"39.