Bsd.

A

1. En relación con este Shabat ([que es llamado] Shabat Jazón)1, hay una máxima2 del santo Rabí Leví Itzjak de Berdichov que dice que "en Shabat Jazón se nos muestra3 el Tercer Beit HaMikdash –pues jazón deriva de [jizaión,] visión–, pero se trata de una visión remota"4. [En el espíritu de esta enseñanza de Rabí Leví Itzjak] éste es el significado conceptual de Shabat Jazón, [el "Shabat de la Visión"].

Lo antedicho nos permite entender el vínculo que hay entre Shabat Jazón y la Sección Semanal Devarím, pues [debe haber algún nexo interior entre ambos ya que] Shabat Jazón siempre coincide con el de la lectura de esta Sección5.

Con la Sección Devarím da comienzo el [quinto Libro de la Torá, Devarím, que también es llamado por nuestros Sabios] Mishné Torá [Deuteronomio, del griego déuteros nomos, "Repetición de la Ley (Torá)"]. Si bien la Torá [compuesta por los Cinco Libros del

Pentateuco,] es una6, [su quinto Libro llamado] Mishné Torá se diferencia no obstante de los cuatro Jumashím7 que le preceden8 por el hecho de que [lo descripto en] el mismo fuera dicho [por Moshé] a la generación que ingresó a la Tierra de Israel, por lo que era preciso hacer una serie de advertencias [en ese momento, y a aquellas personas,] respecto de cuestiones que antes no era pertinente enfatizar9.

La diferencia entre [los judíos que salieron de Egipto y recibieron la Torá, conocidos como] la "generación del desierto"10, y la generación que entró a la Tierra de Israel, radica en que la primera fue una "generación de conocimiento"11 –dor deá–, cuyos integrantes estaban a la altura espiritual de nuestro Maestro Moshé, quien veía, [en el sentido más literal,] Divinidad12 [y así también los judíos de su generación vieron la revelación de Di-s en el Monte Sinaí y los milagros y maravillas acontecidos antes y durante el Exodo de Egipto].

En contraste, la involucración en cuestiones materiales por parte de la generación que ingresó a la Tierra [Santa prometida] hizo que ésta careciera de la facultad de ver la Divinidad [y espiritualidad interior de la materia]. Para estos judíos [que ya estaban en contacto con lo mundano], el acceso a la dimensión espiritual se limitaba a sólo "escuchar" lo Divino, como declara el versículo: "Ahora, Israel escucha..."13.

La diferencia entre "ver" y "escuchar" es la siguiente14: Cuando una persona "ve" algo, [su contacto con el "afuera", con la cosa que ve,] es ilimitado; el sentido de la visión no establece barreras ni límites [que se interpongan entre el hombre y el "afuera"]. Es decir, de momento que la persona vio algo, nada podrá "moverlo de su lugar" para despertar en él dudas [acerca de lo visto], pues [ningún otro se lo contó, sino que] él mismo es quien lo vio. En contraste, cuando se trata de "escuchar", si bien en el momento en que se oye algo el individuo internaliza el concepto oído, si el asunto es luego cuestionado, puede llegar a desestimarlo por completo. Esto se debe a que incluso cuando el concepto [en principio] sí fue aceptado, el vínculo entre la persona y el tema en cuestión era limitado, [pues al internalizarse sólo por medio del sentido de la audición, está intrínsecamente expuesto a ser refutado. No así cuando se ve directamente la situación; no existirá argumento alguno que pueda "mover" a la persona y refutar aquello que ella misma vio].

De este modo se entiende por qué en el [quinto Libro de la Torá, el de] Mishné Torá, que fue dicho a la generación que entró a la Tierra [de Israel] –cuyos integrantes sólo contaban con la facultad de "escuchar" [acerca de la] Divinidad–, fue necesario ordenar acerca de [el deber de cumplir la mitzvot con] mesirut nefesh15 –entrega incondicional a Di-s–, mientras que a la "generación del desierto", [que tuvo el privilegio de ver la revelación de Di-s, por lo que sus almas ya habían quedado "marcadas" con dicha tendencia,] no hubo necesidad de advertirle al respecto.

Pese a que la generación que ingresó a la Tierra de Israel se hallaba en un nivel espiritual inferior respecto de la "generación del desierto", la primera presentaba un rasgo distintivo que la segunda no tenía. Y a esto se refiere precisamente el versículo dicho a la "generación del desierto": "Pues [ustedes] todavía no han llegado al lugar de reposo ni a la herencia [que Di-s, tu Señor, te entrega"16 –[en el que "lugar de reposo" alude a] Shiló, [donde volviera a erigirse el Mishkán, el Santuario Móvil del Desierto,] y

["herencia" alude a] Jerusalén, [donde luego se construyera el Beit HaMikdash, el Sagrado Gran Templo, pues aquella generación que 17fue testigo ocular de las maravillas Divinas murió y fue sepultada en el desierto, sin ingresar a la Tierra Prometida, el "reposo"]–. A estas dos ciudades [Shiló y Jerusalén] sólo se tuvo acceso tras el ingreso a la Tierra de Israel.

[Ahora bien, ¿por qué fueron precisamente los judíos que sólo "escucharon" acerca de Di-s quienes construyeron los sitios sagrados del judaísmo? Aparentemente, ¡hubiera sido más adecuado que semejante excelsa tarea fuera encomendada a aquellos a quienes Di-s privilegió con ver Divinidad!] La razón [de esta aparente paradoja] es la siguiente: Es precisamente el descenso [de estados espirituales sublimes, que tomó forma] mediante el contacto con cuestiones materiales, mundanas, lo que concedió a aquellos judíos la capacidad de llevar a su concreción el máximo objetivo [de la Creación del mundo, hacer de este plano físico una morada para Di-s por medio de] la construcción de [primero,] el "reposo", [el Mishkán de Shiló,] y [luego,] la "herencia", [el Beit HaMikdash en Jerusalén].

Resulta, entonces, que en el Shabat en que se lee la Sección Devarím –con la que comienza el Mishné Torá– se produce la unión de dos conceptos opuestos: [Por un lado,] 1) se hace mención de un gran descenso, [pues vemos que Moshé advierte a la generación a punto de ingresar a la Tierra de Israel –aquellos que sólo "escucharon" lo Divino– acerca de cuestiones que antes no era preciso tomar en cuenta y sortear; pero por el otro,] b) precisamente a través del descenso [en cuestiones mundanas] se logra la verdadera elevación.

Esta misma idea, la unión de opuestos, se refleja en Shabat Jazón: por un lado es el Shabat que coincide con los "nueve días"18 y, de hecho, es el Shabat que precede a Tishá BeAv –la fecha del jurbán (la destrucción del Gran Templo)–. Por el otro, sin embargo, es por medio de este descenso que se logra el ascenso máximo, conforme lo expresado por el santo Rabí Leví Itzjak de Berdichov, que en Shabat Jazón se nos muestra el Tercer Beit Hamikdash, cuyo nivel espiritual es superior al de los dos Templos que le antecedieron, sea éste construido pronto, en nuestros días, a través de nuestro justo Mashíaj.

(De una Sijá de Shabat Jazón 5715)

B

2. Ya se mencionó en varias oportunidades19 que la tristeza característica [del período] de Bein HaMetzarím20 ("entre los límites", el período de tres semanas que va desde el 17 de Tamuz hasta el 9 de Menajem Av) no debe hallar expresión en Shabat, pues en Shabat debe reinar la alegría21. Es más, en este Shabat [de Bein HaMetzarím, en cierto sentido] debe exhibirse mayor alegría que en cualquier otro, para soslayar toda sospecha de que la falta de alegría se debe a que nos encontramos en medio de Bein HaMetzarím.

La explicación del concepto, desde su Pnimiut –la óptica interior, mística–, es la siguiente:

El Shabat es una "muestra" de [lo que será el mundo en] el Futuro Venidero, [la Era del Mashíaj, que por sus sublimes características espirituales, y por ser el Séptimo Milenio, es llamada] "un día que es todo Shabat"22. Y debido a que en el Futuro Venidero, cuando se produzca la Redención, no quedará huella alguna del galut (exilio diaspórico), también [ahora] en Shabat, [que es análogo a la Era Mesiánica,] no debe haber, [y ni siquiera notarse superficialmente,] aspecto alguno de Bein HaMetzarím.

Lo antedicho explica solamente por qué en Shabat no pueden estar presentes expresiones contrarias a la alegría. Pero el por qué de que la alegría de este Shabat debe ser mayor que la de los demás, es el siguiente:

Es axiomático que un estado de redención posterior a uno de galut debe ser superior a aquel estado que precedió al exilio. Pues si la situación [únicamente se revirtiera a su estado previo, tal cual, y] fuera la misma, fue totalmente innecesario [e inútil] pasar [entremedio] por el [estado de] galut. Esto concuerda con el principio de "destruir con la intención de construir"23: En este caso, la nueva edificación, en comparación con la original destruida, es superior.

El concepto explicado –que el estado que genera una redención es uno superior al que reinaba antes del galut– rige en toda situación que es producto de una redención de un exilio. En otras palabras, incluso una redención [que no fue absoluta y eterna, sino] que fue seguida luego por un [nuevo] exilio posterior –como sucedió, por ejemplo, con la del Exodo de Egipto–, supera al estado previo de galut que le precedió. Esto es así porque en el galut las "chispas" [de Divinidad] presentes en el exilio son elevadas y refinadas – pues ese es el propósito de [todo] galut24.

Lo antedicho es más enfáticamente cierto cuando hablamos de la Redención [final] Futura. Esta será una Redención total y verdadera, sin galut alguno posterior25. En este caso, con certeza, gracias a la Redención se producirá [la manifestación de] una Nueva Luz [espiritual Infinita, que generará] un nuevo estado [universal. Una vez llegada la Redención, el mundo estará inmerso en] una situación tal que será imposible que [a continuación de ella se produzca un retroceso y] tenga lugar otro galut. Antes del exilio no existía esta Luz. La prueba de ello es que [pese a las redenciones que tuvieron lugar,] hubo [eventualmente] un [nuevo] estado diaspórico [que le siguió]. Pero la Redención [Futura a manos del Mashíaj] proyectará [a la Creación] un estado [espiritual] que es absoluta y plenamente superior, una que nada tiene que ver con el galut, [por lo que será imposible que se vuelva a una situación de exilio diaspórico].

En concordancia con lo explicado, en este Shabat que forma parte de Bein HaMetzarím, que constituye una "muestra" [de los días] del Futuro Venidero –"un día que es todo Shabat"– debe reinar un estado de alegría superior [al normal de cualquier Shabat], pues de este Shabat proviene la fuerza para transformar los días de Bein HaMetzarím en [días de] gozo y alegría26. La revelación de la Luz espiritual [Infinita] que se producirá en el Futuro Venidero, una que está totalmente más allá de [los límites y parámetros que conforman un] galut y [una] redención, [que a su vez está presente, al menos en potencia, en este Shabat,] tiene la facultad de transformar el período de Bein HaMetzarím propiamente dicho, en gozo y alegría.

De esta manera, el Shulján Aruj –Código Judío de Leyes– establece que en el Shabat de Bein HaMetzarím está permitido celebrar una comida festiva como las que hacía el Rey Salomón en su época27, en aquellos días en que "la luna había alcanzado su plenitud"28. Así, este Shabat lleva intrínseco el potencial de transformar estos días en días de júbilo y alegría.

(De una Sijá de Shabat Parshat Matot-Maséi 5715)

NOTAS:

1 [Este nombre deriva de la palabra inicial (jazón) de la Haftará –Sección de los Profetas– de este Shabat, la que comienza con el primer capítulo de Isaías (NVI)].

2 Véanse las Anotaciones (reshimot) del Rebe Tzemaj Tzedek sobre Eijá, pág. 45.

3 [En este Shabat Di-s muestra al alma de cada judío la imagen del Tercer Beit HaMikdash. Véase en Sefer HaSijot 5749, vol. II, pág. 608 y ss., y en Sefer HaSijot 5750, vol. II, pág. 595 y ss., dos extensas explicaciones del Rebe acerca de este dicho de Rabí Leví Itzjak de Berdichov y sus implicancias prácticas para los judíos de nuestra generación (NE)].

4 Véase Or HaTorá, Neviím uKtuvím, vol. II, pág. 1097. [Véase también Likutéi Sijot, vol. IX, pág. 24 (NVI)].

5 [La Haftará siempre está vinculada al contenido de la Sección Semanal de la Torá que corresponde a cada Shabat (Rambam, Hiljot Tefilá 13:3; Shulján Aruj, Oraj Jaím 284:1; y véase Comentario de Rabí David Abudraham, Seder Shajarit Shel Shabat, ed. Jerusalén 1963, pág. 172, y Tosfot Iom Tov, Meguilá 3:4) (NVI)].

6 [Véase Rambam, Hiljot Teshuvá 3:8 (NVI)].

7 [Véase Likutéi Sijot, Bamidbar, fascículo 30 de esta versión española, notas 1 y 4 (NE)].

8 Véase Meguilá 31b [y nótense allí los comentarios de Rashi y Tosafot; véase también Zohar III, 7a y 261a; y Rashi sobre Sanhedrín 56b, sobre la palabra "kaasher"]. Likutéi Torá, Bamidbar 17c [y Shir Hashirím 20c. Este tema es analizado en Likutéi Sijot, vol. IV, pág. 1087 (NVI)].

9 [Véase Tania, fin del cap. 25. Además de las diferencias circunstanciales, está también el principio del deterioro gradual de las últimas generaciones; véase Shabat 112b (NVI)].

10 [Pues sobre ellos se decretó que no ingresarían a la Tierra Prometida debiendo deambular 40 años por el desierto hasta que todos los que salieron de Egipto fallecieran (NE)].

11 [Pesiktá Rabatí, Pará 14:9 (citado por Rashi en I Reyes 5:11); Tanjumá Jukat 6; Zohar II, 62b; Vaikrá Rabá 9:1, y pasajes similares (NVI)]. Likutéi Torá, Shlaj, 37b.

12 [Véanse las fuentes citadas en la nota siguiente (NVI)].

13 Deuteronomio 4:1. Véase Likutéi Torá, Vaetjanán, 2d y 3d: El nivel de visión de Moshé influyó en la generación que entró en la Tierra Prometida, pero sólo al grado de quien "mira de lejos".

14 [Mejilta Itró, BaJódesh, fin del cap. 2; y comp. con ibíd., cap. 9, citado por Rashi en Exodo 20:19 (NVI)]. Véase Torat Shmuel - VeKája 5637, cap. 33, y en otras citas.

15 [Ordenado en el Shemá, Deuteronomio 6:5. (Véase Berajot 54a y 61b) (NVI)].

16 Deuteronomio 12:9. 17 Meguilá 10a; Zevajím 119a; Ierushalmí, Meguilá 1:12. Véase también Zohar II, 241a y 242a. [Cuando el pueblo de Israel entró en la Tierra Santa, le llevó 7 años conquistarla y otros 7 repartirla y asentarse en ella. Tras estos 14 años construyeron una estructura de piedra en Shiló y extendieron sobre ella los mantos del Mishkán (el Santuario erigido por Moshé en el desierto). Así, el Mishkán se mantuvo en Shiló durante 369 años. En este período, los sacrificios sólo podían ser ofrendados allí. Cuando Shiló fue destruido, el Mishkán se trasladó a Nov y luego a Guibón. Eventualmente, el Rey Salomón construyó el Beit HaMikdash (el Gran Templo) en el Monte Moriá en Jerusalén, y desde entonces está prohibido para siempre construir un santuario y ofrecer sacrificios en cualquier otro lugar, como está escrito: "Este es mi lugar de reposo para siempre" (Salmos 132:14). Véase Zevajím 112a y 118a (NVI)].

18 [El 17 de Tamuz los Babilonios abrieron una brecha en las murallas de Jerusalén e invadieron la ciudad. Tres semanas más tarde, el 9 de Av, el primer Beit HaMikdash fue destruido. El Segundo Beit HaMikdash también fue destruido en la misma fecha, 490 años después. Por eso, este período de tres semanas es un tiempo de duelo por el jurbán, y es conocido como Bein HaMetzarím, en base a lo escrito en Lamentaciones 1:3: "Todos sus perseguidores la alcanzaron Bein HaMetzarím" (entre la estrechez, los límites): 'Entre los días de angustia desde el 17 de Tamuz hasta el 9 de Av' (Eijá Rabá 1:29). Este duelo se intensifica en los últimos 9 días de Bein HaMetzarím, desde el 1 hasta el 9 de Av (véase Taanít 26b y más adelante, la nota 27). Este período se conoce simplemente con el nombre de "los nueve días" (NVI)].


19 Véase Likutéi Sijot, vol. IV, pág. 1090.

20 [Véase más adelante, la nota 24 (NVI)].

21 Tosafot, Moéd Katán 23b, sobre las palabras "man deamar", citando a Ierushalmí, Berajot 2:7. Véase también Ierushalmí, Meguilá 1:4; Sifrí sobre números 10:10; Tariag Mitzvot LeBaal Halajot Guedolot, sobre las palabras "mitzvot kum veasé".

22 [Tamid 7:4; Rosh Hashaná 31a. Compárese con Avot deRabí Natán 1:8 (NVI)].

23 [Shabat 31b. El acto de destruir algo en Shabat sin ningún propósito ulterior no es pasible de pena –aunque esté prohibido–; sin embargo, si es con el propósito de volver a construir, es considerado un trabajo constructivo y entonces es pasible de pena. Rambam, Hiljot Shabat 1:17-18, y 10:10 y 15 (NVI)].

24 [El propósito Divino del galut es extraer y liberar las chispas de santidad dispersas por el mundo. Cuando esto suceda, estaremos en la Era Mesiánica. Véase Conceptos Místicos en el Jasidismo (Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana, 2007), cap. 11. Véase también Likutéi Sijot, vol. I, Bereshít, Vaigash, nota 13 (NVI)].

25 [Véase Mejilta sobre Exodo 15:1, citado en Tosafot, Pesajím 116b, sobre la palabra "venomar"; Shemot Rabá 23:11, citado en Likutéi Sijot, Vaikrá, Tazría, notas 54-56 (NVI)].

26 [En la Era Mesiánica todos los días de duelo y ayuno serán abolidos y transformados en días de fiesta, regocijo y júbilo, como se declara en Zejaria 8:19; véase Tosefta, Taanít 3:14; Rambam, Hiljot Taanít 5:19 (NVI)].


27 ["Una vez que comienza el mes de Av, hay que disminuir la alegría" (Taanít 26b). Por eso es nuestra costumbre no comer carne ni beber vino durante los "nueve días" (véase arriba, nota 18), con excepción de una comida relacionada directamente con una mitzvá –como ser la circuncisión, la redención del primogénito, o la finalización del estudio de un Tratado del Talmud– (Shulján Aruj Oraj Jaím 551:9-11). Esta excepción también se aplica al Shabat: Aunque Tishá BeAv mismo coincida con Shabat (y el ayuno es pospuesto para el día siguiente), o si la víspera de Tishá BeAv ocurre en Shabat, "está permitido comer (incluso carne) y beber (incluso vino) tanto como uno desee, y llenar la mesa tanto como en el banquete de Salomón en su época", hasta la puesta del sol del Shabat (Taanít 29b)]. Shulján Aruj, Oraj Jaím 552:10.

28 Zohar I, 150a; ibíd. 223a-b, y en otros lugares; Comp. con Shemot Rabá 15:26. [El concepto de "la luna alcanzando su plenitud" señala una época de perfección: la época en que la sabiduría del Rey Salomón descolló (I Reyes 5:9-10), "el Beit HaMikdash fue construido y Salomón vio sabiduría ojo a ojo" (NVI)].


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