Ita B’Midrash Tehilim1

En el Midrash Tehilim2, está escrito:

Rabí Eliezer declaró: “Israel le dijo al Santo, bendito sea: ‘Dueño del mundo, queremos esforzarnos en el estudio de la Torá de día y de noche, pero no tenemos la oportunidad’.

El Santo, bendito sea, respondió: ‘Cumplan la mitzvá de tefilín, y lo consideraré como si se hubieran esforzado en el estudio de la Torá de día y de noche’”.

[El hecho de que nuestros Sabios digan que ponerse tefilín puede compensar la imposibilidad de estudiar demuestra que existe una relación entre ambas mitzvot. Sin embargo,] debemos comprender [la naturaleza de] esa relación. ¿Cómo puede el cumplimiento de la mitzvá de tefilín liberar al pueblo judío del estudio de la Torá? ¿Cómo se conectan estas mitzvot entre sí?

[Para entender este concepto, primero debemos explicar otra idea:] Está escrito3: “Él comunica Sus palabras a Iaakov, Sus estatutos y Sus ordenanzas a Israel”. {Sobre este versículo, el Midrash comenta4:}

Hay quienes dan órdenes a otros para que las cumplan, pero ellos mismos no las cumplen. En cambio, aquello que Di-s cumple Él mismo, eso mismo les ordena a otros, como declara el versículo: Él comunica Sus palabras a Iaakov, Sus estatutos y Sus ordenanzas…

[El versículo implica que las “palabras, ordenanzas y estatutos” que Di-s ordena a otros son “Suyos”, es decir, que Di-s los observa Él mismo.]

Este Midrash puede interpretarse así: ¿Quién provoca que Di-s cumpla las mitzvot? El pueblo judío. El cumplimiento de las mitzvot por parte del pueblo judío hace que Di-s observe esas mismas mitzvot. Por lo tanto, cuando el pueblo judío se pone tefilín, esto hace que Di-s se ponga tefilín.

[¿Qué significa la expresión “Di-s se pone tefilín”? Seguro que la intención no es que use tefilín como los nuestros. En cambio, Sus tefilín son espirituales. Para explicarlo:] Nuestros Sabios declaran5:

¿Qué está escrito en los tefilín del Dueño del universo? “¿Y quién es como Tu pueblo, como Israel, una nación en la tierra”6.

Así, cuando Di-s se pone tefilín, eleva la estatura del pueblo judío.

Para explicar este concepto7, [es necesario elaborar primero el sentido más profundo] del versículo8: “Mira desde Tu santa morada, desde el cielo, y bendice a Tu pueblo Israel”. He aquí que está escrito9: “Di-s está por encima de todas las naciones”. [También aquí la intención no es] que esté elevado [en un sentido físico, sino que se halla en un plano espiritual que supera ampliamente el nuestro].

[Por esta razón, nuestras acciones humanas limitadas no pueden, por sí mismas, relacionarse con la naturaleza exaltada] de Su esencia, como sugiere el versículo10: “Si pecaste, ¿qué has hecho contra Él? Si eres justo, ¿qué le das, o qué recibe de tu mano?”. [La esencia de Di-s no solo trasciende la naturaleza del ser humano,] todos los reinos superiores e inferiores son considerados como nada ante Él.

Este concepto está [aludido] en el versículo11: “pues Su Nombre está exaltado por sí mismo”, es decir, [Su Nombre] está por encima de toda existencia. Solo “Su gloria”, o sea, Su resplandor y reflejo, [brilla] “sobre la tierra y los cielos”. [El versículo ni siquiera menciona la esencia de Di-s. Incluso “Su Nombre”, un nivel inferior, está “exaltado”, y] solo “Su gloria”, un mero resplandor y reflejo de ese nivel inferior, puede revelarse dentro de la tierra y los cielos.

[En este contexto, podemos entender la expresión que usa el Zohar12 con respecto al exilio:] “Cuando el Santo, bendito sea, se elevó a las alturas”, es decir, cuando la energía vital Divina se elevó desde el [limitado] resplandor que brilla “sobre la tierra y los cielos”, nivel tras nivel hacia arriba, hasta su fuente [en la esencia de Di-s].

[El ascenso de Di-s a ese nivel conduce al exilio, porque] en ese nivel, los mundos no tienen importancia. [Y por eso, el dominio de Di-s sobre ellos no se manifiesta abiertamente. Sin embargo, no los abandona por completo. Para explicarlo con una analogía,] controla el mundo como si estuviera en un estado de sueño, por así decirlo13.

[¿Qué significa esta analogía?] Cuando una persona duerme, su mente se eleva por encima de su recipiente, el cuerpo, y asciende a su fuente. Todo lo que queda es el poder de la fantasía, un mero rastro del [poder original] de la mente. [De manera similar, en la época del exilio, “cuando Di-s se eleva a las alturas”, Su presencia no se revela abiertamente en el mundo y solo se siente un rastro de Su poder dentro del mundo.]

[En cambio, respecto a la Redención,] encontramos expresiones como “Y Di-s despertó como quien sale del sueño”14 y “Despierta, ¿por qué duermes, Di-s?”15. Porque [cuando Di-s “despierte”] habrá una revelación de Or Ein Sof, [la luz infinita de Di-s] en las sefirot de Jojmá (sabiduría) y Jésed (bondad). [Por medio de estos canales, se expresará en el mundo en general]. “Su rostro brillará”16, es decir, Él revelará Su esencia y Su naturaleza en Su gloria, tal como realmente es, mediante los aspectos internos de Su voluntad.

[¿Cómo se transmitirá esta influencia Divina al mundo?] Por medio de hacer descender la Torá y sus mitzvot.

En este contexto, podemos entender el versículo17 “Mira desde el cielo y observa”, y el versículo18 “Mira desde Tu santa morada, desde el cielo”. [La palabra hebrea shamáim, “cielo”, es una combinación de dos palabras,] shom y máim, que significa “hay agua allí”19.

Esto se refiere a la Torá, que se describe con la analogía del agua. {Como en el versículo20: “He aquí, todos los sedientos, vayan al agua”, [donde el profeta Ieshaiahu] se refiere a la Torá21.} A través de la Torá, [mereceremos el cumplimiento del versículo] “bendice a Tu pueblo Israel”, [la bendición descenderá sobre el pueblo judío].

[¿Por qué la Torá genera bendición?] Porque la Torá hace que Di-s vea a la nación judía como una entidad importante. Pues toda la apreciación esencial y la revelación [de Divinidad] se producen mediante la Torá, y la Torá se nos revela a nosotros. [Antes se explicó que todos los mundos, por sí mismos, no tienen importancia. Sin embargo, cuando los judíos estudian y observan la Torá, se convierten en entidades importantes. Por lo tanto, son dignos de bendición.]

Este concepto está [aludido] en el versículo22: “Se abrieron los cielos y vi visiones Divinas”. Los “cielos” (es decir, la Torá) se comparan con un espejo luminoso, a través del cual somos vistos por Di-s, por así decirlo. Un espejo de vidrio fino y brillante mejora la imagen del objeto que refleja, haciéndolo parecer más grande y más digno de alabanza de lo que se vería sin el espejo. De modo similar, la Torá hace que el pueblo judío que la cumple parezca más grande y más digno de alabanza.

A través de la Torá, [se añade significado] al versículo [que, como se mencionó arriba, está escrito en los tefilín de Di-s]: “¿Y quién es como Tu pueblo, Israel, una nación en la tierra?”. Esto puede interpretarse como que el pueblo judío hace descender la unicidad a la tierra. Revelan los aspectos de “Di-s es Uno” en esta tierra baja.

La cualidad única de la Torá [y por qué la Torá otorga importancia al pueblo judío] puede entenderse a la luz de la enseñanza de nuestros Sabios23: “La Torá precedió al mundo por dos mil años”. Esa afirmación no se refiere a una precedencia cronológica, pues tanto el tiempo como el espacio son creaciones. Antes de la creación del mundo, el tiempo tampoco existía. Aquí el concepto de precedencia se refiere a un nivel espiritual superior. [La Torá refleja un nivel de Divinidad más alto que el que se inviste en la creación.]

Los atributos emocionales [de Di-s] son la fuente del mundo. El Zohar24 explica que el versículo25 “Porque en seis días, Di-s hizo [los cielos y la tierra]” alude a este concepto. El hebreo, que dice “Shéshet Iamim Asá”, literalmente significa “Seis días hizo”. Se omitió el prefijo ב, que significa “en”. [El Zohar explica el motivo de esta omisión.] Los seis “días” se refieren a los seis atributos emocionales de Di-s, tal como descendieron grandemente hasta el ámbito de Asiá, el ámbito de la acción.

[El nivel original de los seis atributos emocionales es el ámbito de Atzilut, el ámbito de emanación, donde toda la existencia está totalmente unida a Di-s. Para posibilitar la creación de un mundo físico, estas potencialidades descendieron al ámbito de Asiá.]

[Sobre esta base, podemos entender otra afirmación del Zohar. El Zohar explica26 que la primera palabra de la Torá, (Bereshit), la primera de las diez expresiones de la creación, es una combinación de dos palabras, (Bara Shés): “Él creó seis” [una referencia a los seis atributos emocionales de Di-s]. Por medio de estos seis atributos emocionales, toda la existencia llegó a ser.]

Este concepto puede comprenderse aún más mediante la interpretación del versículo27: “El mundo será construido con bondad”. Hay dos maneras de explicar este versículo:

a) El atributo de bondad fue necesario para construir los mundos. [La bondad es el primero de los seis atributos emocionales. Ella motiva la expresión de todos los demás atributos necesarios para la creación. A modo de ejemplo en el plano personal: incluso la conexión con los demás que expresan las otras cualidades emocionales es una expresión de bondad y amor. En consecuencia, el Etz Jaim explica28 que el primer día, que simboliza el atributo de bondad] procede junto con todos los demás días.

b) El propio atributo de bondad debe ser construido. [En este contexto, la expresión anterior se leería: “Por causa del mundo, la bondad fue construida”.] De forma similar, la expresión anterior “Él creó seis” describe la construcción de los seis atributos emocionales, para que ellos, a su vez, se conviertan en la fuente de los mundos inferiores: Beriá, Ietzirá y Asiá.

[Lo anterior explica cómo los atributos emocionales de Di-s se relacionan con los mundos inferiores: fueron traídos a la existencia para actuar como agentes creativos que formen esos ámbitos. La Torá, en cambio, refleja los atributos intelectuales de Di-s y existe independientemente de la existencia de los ámbitos inferiores. Como se mencionó arriba,] “La Torá precedió al mundo”. [Del mismo modo, el Zohar declara29:] “La Torá emana de la sabiduría”, [es decir, de los] atributos intelectuales [de Di-s] que trascienden por completo a los mundos [inferiores].

[La diferencia entre los atributos de intelecto y emoción de Di-s puede apreciarse analizando el funcionamiento de estas potencialidades en el plano humano.] El intelecto no requiere a otra persona. Incluso cuando uno está solo, sin alguien con quien compartir una idea, es posible pensar de manera intelectual. Las emociones, en cambio, requieren un receptor. Por ejemplo, el atributo de bondad requiere alguien que reciba la generosidad y bondad. Si no hay receptor, la emoción misma desaparece como si nunca hubiera existido. Este principio [se refleja en un relato de la Torá acerca de] Avraham: “Él se sentó a la entrada de la tienda, en el calor del día”30, buscando transeúntes. Quería encontrar a alguien a quien hacerle bondad, pues sin receptor, el dador pierde esta posibilidad de expresión.

De manera similar, este principio puede entenderse respecto de los ámbitos espirituales. [Los atributos emocionales de Di-s requieren, por así decirlo, la existencia de una entidad que se perciba separada de Él.] Por eso está escrito31: “Recuerda Tus misericordias… y Tus bondades, porque han existido desde siempre”. [La palabra hebrea “MeOlam”, traducida como “desde siempre”, también puede significar “desde el mundo”.] Las misericordias y bondades de Di-s están relacionadas con los mundos. Como se explicó en la segunda interpretación del versículo “el mundo será construido con bondad”, la bondad fue construida, traída a la existencia, por causa de la creación32. Si no hubiera habido creación, el atributo de bondad no habría sido necesario. ¿Quién recibiría esa bondad?

Estos conceptos explican la afirmación inicial del Etz Jaim [respecto del orden de la creación]: “Cuando surgió en Su voluntad simple ser generoso con Sus creaciones…”. [Su voluntad fue despertada] porque Di-s es bueno, y es la naturaleza del bien ser generoso. Esta bondad se hace descender desde el nivel de “Aquel que desea bondad”33. Refleja la bondad que existe en la voluntad de Di-s. [Esta potencialidad de bondad existe solo en el nivel de Divinidad que se relaciona con la creación de los mundos.]

Los atributos intelectuales de Di-s, en cambio, no fueron hechos descender en la creación de los mundos. Aunque encontramos referencias al uso del intelecto en la creación. Por ejemplo, nuestros Sabios declararon34: “Di-s creó el mundo con diez cualidades: con sabiduría, entendimiento y conocimiento”. De modo similar, el Sefer Ietzirá escribe35: “El mundo [fue creado] por tres Sefarim: Sefer, Sofer y Sipur”. El maamar Ushavtem36 explica que el nivel de Sofer (escriba)37 se refiere al nivel de sabiduría, y el nivel de Sefer (un libro) se refiere al nivel de entendimiento38. Así como un escriba escribe un libro, [el entendimiento es un producto de la sabiduría.]39

[A pesar de estas indicaciones de que los atributos intelectuales fueron investidos en la creación, puede explicarse que los aspectos intelectuales] que se hicieron descender hacia las emociones [y por lo tanto hacia la creación] reflejan un nivel [inferior] de intelecto, el que está relacionado con las emociones. La esencia del intelecto, en cambio, [está por encima de las emociones y por encima de la creación]. La Torá emana de la sabiduría, la esencia del intelecto Divino. Por eso, la Torá precedió al mundo por dos mil años.

{[El número dos mil también es significativo. La raíz de la palabra hebrea para “mil”, “Alef”, se asemeja a la palabra] “Aalefjá”, que significa “te enseñaré”. Dos mil [puede significar dos enfoques de enseñanza, como se afirma:]40 “Te enseñaré sabiduría, te enseñaré entendimiento”41. [Esto expresa aún más cómo] la Torá representa el ámbito del intelecto que precede al mundo, que está relacionado con el ámbito de las emociones.}

Con lo anterior, podemos entender el pasaje citado al comienzo: Rabí Eliezer declaró: “Israel le dijo al Santo, bendito sea: ‘Queremos esforzarnos en el estudio de la Torá’”, pues mediante el estudio de la Torá hacemos descender los atributos intelectuales de Di-s hacia Sus atributos emocionales. Esto refleja un nivel grande y maravilloso.

El pasaje continúa:

“...Pero no tenemos la oportunidad”.

El Santo, bendito sea, respondió: “Cumplan la mitzvá de tefilín y lo consideraré como si se hubieran esforzado en el estudio de la Torá de día y de noche”.

Esto es posible, porque al cumplir la mitzvá de tefilín, provocamos que el Santo, bendito sea, se ponga tefilín, como se mencionó arriba.

[La unión de los atributos intelectuales de Di-s con Sus atributos emocionales también está aludida en el término que usa el Talmud para referirse a Di-s en esa afirmación:] “el Santo, bendito sea”, HaKadosh Baruj Hu, se refiere a los aspectos masculino y femenino del ámbito de Atzilut. Los aspectos masculinos, Zeer Anpín, los atributos emocionales de Di-s, están aludidos por la palabra Kadosh; y los aspectos femeninos, Maljut, el poder de realeza, por la palabra Baruj42.

Estas alusiones se reflejan [en las palabras de nuestros Sabios43, que explican cómo Moshé podía seguir el paso del tiempo cuando estaba en el monte Sinaí]: “Cuando [los ángeles] decían Kadosh, él sabía que era de día; cuando decían Baruj, él sabía que era de noche”. [Pues día y noche se refieren a Zeer Anpín y Maljut, respectivamente.]

El ponerse tefilín de parte de Di-s [representa un nivel más elevado. Al ponerse tefilín,] Él hace descender la esencia del intelecto al ámbito de la emoción.

[La conexión entre tefilín e intelecto se ilustra por el hecho de que] un niño menor de 13 años no está obligado a ponerse tefilín44. No se lo llama “hombre” y posee solo un pequeño aspecto de intelecto. Cuando cumple 13 años se vuelve un hombre45. Entonces, mediante su acción de ponerse tefilín, provoca que Di-s se ponga tefilín. [La conexión entre tefilín e intelecto se enfatiza aún más por el hecho de que se colocan sobre la cabeza.]

Así vemos que el aspecto espiritual de tefilín es el hacer descender la esencia del intelecto. Por lo tanto, tefilín y el estudio de la Torá representan el mismo nivel. Por eso, mediante el cumplimiento de la mitzvá de tefilín, Di-s lo considera como si nos hubiéramos esforzado en el estudio de la Torá de día y de noche.

Se usa la expresión “como si”, porque los dos [Torá y tefilín no son totalmente iguales]. Mediante el estudio de la Torá, [los atributos intelectuales de Di-s] se hacen descender [realmente] dentro del mundo. Mediante tefilín, en cambio, el intelecto se hace descender solo dentro de la fuente para la creación del mundo. Sin embargo, Di-s considera el cumplimiento de tefilín equivalente al estudio de la Torá de día y de noche. [Día y noche] se refieren a este mundo bajo. [Esto implica que, aunque los dos no son totalmente análogos, Di-s hace que nuestro cumplimiento de la mitzvá de tefilín afecte a este mundo del mismo modo que lo haría el estudio de la Torá.]