Visión general

Bajando desde el carácter único, el rol y el conocimiento del alma humana, este capítulo va a considerar la importancia del intelecto y la racionalidad en la teología noájica. Lo hace contrastando las dimensiones de la racionalidad en el trabajo del gran sociólogo Max Weber (elaborado con referencia al tratamiento de estos mismos temas en las filosofías de Russell, Kant y Aristóteles) con las dimensiones comparables de la “racionalidad” en las leyes noájicas.

La primera de las dimensiones tiene que ver con el lugar y el estado de la racionalidad y esto a su vez se relaciona con la distinción de los campos a los cuales la creencia (el conocimiento del alma) y la razón (la racionalidad) pertenecen. Weber consideró el contenido de verdad de la creencia religiosa como meramente subjetivo. Russell buscó criticar la objetividad de la creencia religiosa presentándola como contradictoria de la lógica y la razón científica. Para la teología noájica, por otro lado, la creencia se relaciona con un campo objetivo que trasciende la creación: la de la Divinidad y sus “atributos”, reflejados en el alma humana. Al mismo tiempo, y sin contradicción con la creencia, el intelecto se relaciona con el campo mundano.

La segunda dimensión tiene que ver con la función de la racionalidad en términos de los objetivos para los que sirve. Las características formales de la racionalidad ética en Weber están elaboradas en referencia a las nociones kantianas de libertad, consistencia y reciprocidad que se invocan para armonizar los propósitos humanos. Las leyes noájicas armonizan de manera similar las individualidades en el mundo, pero a través del cumplimiento de los valores o propósitos divinos.

La tercera dimensión es la ética sustantiva que contienen las concepciones de racionalidad. La ética afirmada por la racionalidad weberiana (como la doctrina aristotélica del “medio”) se relaciona con un criterio de “éxito”, concebido naturalísticamente. En la teología noájica, por otra parte, la racionalidad en sí misma es tutorizada y definida a través del ideal trascendente de la “imitación de Di-s”.

1. El campo de la creencia

Weber y Russell: la negación de un campo trascendente

Tanto el sociólogo Max Weber como el filósofo Bertrand Russell desestimaron la objetividad de los valores religiosos suprarracionales. Decir esto de Weber a primera vista parece extraño. Una gran parte, y posiblemente el principal foco de su trabajo, fue la sociología histórica de la religión, particularmente como esta sirvió para su análisis del surgimiento de los modos de racionalización occidentales y del capitalismo. Su sociología interpretó formas históricas de organización social, económica y cultural en términos de su orientación a complejos de valores ante todo religiosos. Sin embargo, en cuanto a la referencia objetiva de puntos de cosmovisiones (Weltanschauungen), escribió que

tenemos que saber que no podemos leer el significado del mundo en los resultados de su investigación [científica], no importa cuán perfectos sean, sino que se debe estar en una posición de crear ese significado nosotros mismos; ese 'Weltanschauungen' nunca puede ser el producto de los avances en el conocimiento empírico, y por tanto los ideales más elevados, que nos mueven con más fuerza, se trabajan todo el tiempo en el conflicto con otros ideales que son tan sagrados como los nuestros son para nosotros.1

Es decir, a pesar del respeto formal por las creencias propias, el prójimo debe ser juzgado tan “sagrado” como uno, y también a pesar de una nostalgia irruptiva por un compromiso con valores últimos, Weber vio estos como algo meramente personal, sin verdad objetiva y, en última instancia, como un “politeísmo” de “dioses en guerra”.

Con respecto a la posición de Weber sobre la religión, Max Scheler escribió,2

Weber ... equipara lo “subjetivo” con lo “personal” en lugar de con la máxima e hipernormal [übernormal] objetividad, y no está interesado en los solos valores generales y propósitos de la vida.

El rechazo por parte de Weber de la realidad del objeto de la creencia religiosa, a diferencia de la objetividad de la racionalidad y la ciencia, se hace explícito en un ensayo de Bertrand Russell, titulado Misticismo y lógica.3 Russell establece cuatro oposiciones polares entre místico-religioso y lógico o modos racionales de pensamiento. Estos son que (1) el pensamiento místico se basa en la intuición, mientras el pensamiento racional es analítico; (2) el pensamiento místico ve unidad donde el pensamiento lógico ve pluralidad; (3) el pensamiento místico ignora el tiempo, mientras que el pensamiento lógico reconoce su realidad; (4) el pensamiento místico ve al mal como ilusorio, mientras que el pensamiento lógico distingue empíricamente el bien y el mal.

La misma oposición entre las características del pensamiento racional y el místico, es suficiente para Russell despojar a la visión religiosa de objetividad. Sin embargo, si uno desea distinguir lo místico4 de visiones religiosas “más” racionales, Russell trata esto también en el ensayo Por qué no soy cristiano.5 Allí busca deshacerse de los argumentos acerca de la existencia de Di-s basados en líneas racionales de pensamiento: en términos de tiempo, espacio y causalidad. Él rechaza la teoría de la existencia de Di-s como “causa primera”, que persigue una regresión hasta que se descubre un primer Principio, al afirmar que no hay una razón convincente para suponer que el mundo tiene una primera causa. Contra el “argumento de la ley natural” argumenta que si hay una buena razón para que la creación comience de la forma en que empezó, luego uno está haciendo este orden o estándar anterior al Creador, entonces, ¿por qué se necesita un Creador? Russel rechaza el “argumento del diseño” simplemente preguntando ¿quién dice que el diseño es bueno? Luego rechaza lo que finalmente expone como el “argumento moral”, a saber “que no habría nada correcto o incorrecto antes de que Di-s existiera”,6 diciendo de nuevo que si lo correcto y lo incorrecto es por orden de Di-s, entonces otra vez uno está haciendo lo correcto o lo incorrecto anterior a Di-s, ya que uno no está manteniendo que Di-s está por encima y es, en última instancia, “indiferente” al bien y al mal.

Estos argumentos de la existencia de Di-s (rechazados por Russell) colocan a Di-s dentro del marco —tiempo, espacio y causalidad— de la realidad inmanente, en lugar de comprender a Di-s como el Creador de estas categorías, existente —como el “místico” y de hecho el noájida7 puede a la larga ver— más allá o trascendente a dichas categorías. Aquí, el religioso creyente noájida puede responder con el comentario de un contemporáneo sabio judío (el Rebe de Lubavitch, Rabí Menajem M. Schneerson): el “Di-s en el que tú no crees, yo tampoco creo”. El Di-s, a quien pertenece la creencia, trasciende lo inmanente, el campo creado del tiempo, el espacio y la causalidad.

La teología noájica: la objetividad del campo trascendente

Desde el punto de vista teológico noájico, la perspectiva weberiana —que no hay realidad objetiva trascendente— es obviamente falsa para el órgano de la creencia8 , “el alma”. La teología noájica sostiene que el alma “conoce” a Di-s porque es una semejanza (menor) de Di-s. Lo semejante es receptor de lo semejante. El alma “ve” o “capta” lo Divino en aquello con lo que tiene una afinidad intrínseca. La habilidad para ver espiritualmente y el potencial de todos los seres humanos para ver la misma realidad espiritual se relaciona con la constitución universal del alma humana a imagen de Di-s. La presencia de una raíz espiritual común a toda la humanidad no puede ser probada o refutada “racionalmente”. Por el contrario, solo puede ser confirmada a través de un proceso de una creciente resonancia espiritual nativa, cuando se presenta a, o se evoca en, individuos de culturas diferentes. El reconocimiento común de lo Divino a través de la constitución espiritual común con la que los seres humanos están dotados, según la tradición bíblica y sus explicaciones, llegará a ser completamente manifiesta en la redención de la humanidad.

La objeción de Russell, de que el principio místico o religioso vicia el discurso racional y la actividad científica, es también desechada por la teología noájica. Esto se puede entender a través de la noción introductoria según la cual, de hecho, simultáneamente existen dos dimensiones de la realidad como resultado de la operación de dos poderes divinos diferentes en la creación. Uno es un poder divino “trascendente”, que supera infinitamente a todas las cosas en la creación, que opera desde fuera para engendrarlas constantemente dentro de la existencia ex nihilo,9 dándoles el hecho de su existencia. Este poder, del cual todas las cosas vienen a ser y permanecer en el ser, es la fuente de su unidad última.10 Al mismo tiempo que opera en conjunción con este poder divino, infinito y trascendente, otro poder divino —de “contracción”—, de forma análoga a un filtro de color sobre una luz blanca, funciona para proteger esa luz creativa “infinita” y para refractar o delinear, por así decirlo, las formas finitas y específicas de las cosas. Estos dos poderes —uno infinito engendrando y otro delimitando— son emitidos y coordinados por Di-s en el continuo acto de creación.11

El mundo formado por el poder de la contracción, articula lo que conocemos inmanentemente como “naturaleza”, con su marco de tiempo, espacio, causalidades y otras estructuras. Estos son tratados a través de otras categorías creadas por una entidad natural: el intelecto humano. Detrás del exterior de la naturaleza, que es todo lo que el pensamiento secular percibe, funciona la fuerza de vida engendradora unificada, con cualidades que trascienden la comprensión humana, pero a las que el alma accede (“ve”) a través de la creencia.

Esto elimina la “contradicción” planteada por Russell (1) entre la intuición “mística” del alma, que accede a la realidad más profunda, y la comprensión “analítica” de la razón, de la superficie, la realidad contraída de la naturaleza y la creación. Russell erróneamente las hace competir en el inmanente plano de la realidad. La apreciación de la convivencia y la cooperación de estas dos dimensiones de la realidad también disuelve las otras (tres restantes) oposiciones que Russell postula entre el misticismo y la lógica, ya que estos simplemente se relacionan con las diferentes dimensiones de la existencia.

Así, (2) la realidad trascendente —o poder divino— que continuamente fundamenta la existencia de las cosas, está unificada, mientras que el poder de contracción produce una multiplicidad fragmentada en el exterior de la realidad inmanente. La unidad y la multiplicidad no son contradictorias sino que co-funcionan en diferentes planos de la realidad. (3) El elemento más primario12 de la estructura efectuado a través del poder de contracción es el tiempo, asociado con el cambio y la secuencia. Por otra parte, el aspecto trascendente de la creación, como se indica en la etimología del Tetragramatón (el inefable nombre de Di-s, que significa “era”, “es” y “será” todo como uno) está totalmente más allá del tiempo. Así también, (4) el bien y el mal son ambos asuntos indiferentes delante de un Creador trascendente. Sin embargo, en términos de la creación contraída e inmanente que Él sostiene y a la que permite a los actores humanos influir, el bien (lo que Él prescribe para ellos) y el mal (lo que Él les prohíbe) se hacen realidades distintas y alternativas. La razón y su campo, la realidad inmanente creada, existe dentro de la envoltura de un orden trascendental.

La creencia accede no solo a la fuente divina de la creación, sino también a los valores, conocidos también como atributos divinos, trascendentalmente impartidos a través de la revelación. Estos atributos, paralelos en el alma humana, también se traducen en los mandamientos divinos en general y en las leyes noájicas en particular.

2. El campo de la razón

Weber y Kant: La racionalidad y la armonización de metas humanas

Mientras que fue consecuente con su visión de la subjetividad última de los fines humanos, Weber no pudo postular una ética de fines y, al mismo tiempo, introdujo una noción ética de racionalidad. En su ensayo The Profession and Vocation of Politics13 (‘La profesión y la vocación de la política”) él defendió una “ética de la responsabilidad” (Verantwortungsethik) que establece su doctrina de la racionalidad ética. Weber la contrasta con una “ética de convicción” (Gesinnungsethik) donde los fines sustantivos (es decir, compromisos de valor puro) son absolutos y, con poco sentido de las consecuencias, dictan la acción. De hecho, Weber reconoció el valor del apego apasionado a los ideales en lo político, y que esta pasión inevitablemente estará enraizada en la creencia personal. La función de la “ética de la responsabilidad”, sin embargo, es moderar estos puntos de vista de valor con cierta medida de racionalidad (como se explicará).

El propio Weber hizo una referencia aprobatoria a la doctrina ética de Kant del “imperativo categórico”,14 y es esto lo que invita a la comparación de la postura weberiana con la ética kantiana. Ahora, la “ética de la responsabilidad” de Weber es diferente a la de Kant en ciertos aspectos importantes. No es, en palabras de Wolfgang Schluchter, un principio ético reflexivo “cognitivista” como la de Kant, que se aplica para producir una ética. Esta se establecería, según Kant, sobre el principio del “imperativo categórico” (“Actúa solo sobre la máxima que al mismo tiempo pueda convertirse en una ley universal”). Los valores para Weber, como se señaló, más bien representan compromisos previos. Más bien, el de Weber es un principio “crítico” reflexivo,15 es decir, que busca hacer lo más racional posible una posición que ha surgido de la creencia o la convicción personal. Sin embargo, los elementos del pensamiento racional en la doctrina de Kant —libertad, coherencia y reciprocidad de la perspectiva—16 , llevan la forma en que se aplican en el pensamiento ético de Weber.

El papel del principio ético kantiano de libertad en el pensamiento de Weber se entiende agregando que, según Kant, el ser humano tiene una naturaleza emocional y un yo racional; estos pertenecen respectivamente al mundo sensible (emocional, sensual) y al mundo inteligible (racional). Sólo en este último mundo el ser humano es “libre” (es decir, no conducido).17 El concepto de deber ético se deriva del hecho de que es una ley que me entrego a mí mismo y a la cual me someto porque me la he dado. Este concepto de racionalidad implica una capacidad y el ejercicio de la habilidad de elevarse por encima de la pasión y el impulso, de no someterse acríticamente a su dictamen, sino aceptarlo o rechazarlo libremente. La pasión, como hemos señalado, es en los ojos de Weber uno de los requisitos del político. Pero esto debe ser igualmente moderado por la responsabilidad en la persecución de una postura ética: ejercer, en palabras de Weber, “el juicio, la capacidad de mantener la compostura interior y la calma, mientras se muestra receptivo a las realidades; en otras palabras, distancia de las cosas y las personas”.18

En segundo lugar, está el requisito kantiano de pensar consistentemente y sin contradicción. De acuerdo con Weber, esto significa pensar a través de la cadena de asunción de valores en una postura ético-política así como las consecuencias de todos estos valores una vez incorporados a la acción. De hecho, esta es una de las primeras características de las organizaciones racionales y de la racionalidad en general. Este pensar consistente persigue las consecuencias de las posiciones y busca su coherencia formal. A través de él, uno llega a saber

(1) los medios inevitables y (2) las consecuencias inevitables [así como] (3) el conflicto entre varias posibles respuestas de valor en cuanto a sus consecuencias prácticas.19

En relación con el tercer aspecto del pensamiento racional kantiano, parecería que Weber se aleja de la noción kantiana de universalización, expresada en la noción del imperativo categórico. Esta noción se funda en el establecimiento formal de principios de acción, mientras que, para Weber, las posiciones de valor en el fondo no pueden ser sustentadas. Más bien, Weber estima una ética que comprende el no-acuerdo y busca claramente delinear y discutir el área de la diferencia. En el contexto de puntos de vista necesariamente “colisionales”, no es una cuestión de “entendimiento”, de “indulgencia” con el otro,20 sino más bien saber “por qué y en qué áreas uno no puede llegar a un entendimiento”.21 En un lugar, Weber lo expresa así:

Hasta qué punto un objetivo justifica medios inevitables y también la otra [consideración]: hasta qué punto las consecuencias indeseables tendrán que ser asumidas, así como finalmente, cómo los conflictos entre varios objetivos deseados o necesarios que entran en conflicto concretamente con cada uno, pueden ser manejados. Este es, en términos sencillos, el tema de la elección o el compromiso.22

Lo que queda de la universalizabilidad kantiana (como vimos) en el trabajo de Weber, en la frase de Schluchter, tiene que ver con la discusión acerca de la ética de valores:

El principio de universalización como principio del examen crítico requiere una ética del diálogo. El principio básico de tal ética del diálogo puede ser formulado, en analogía con la filosofía de la religión de Kant, de la siguiente manera: deberías moverte desde el estado ético de la naturaleza, donde tu convicción está continuamente amenazada por el autoengaño, al estado de las discusiones de valor concreto, porque estos últimos son capaces de producir auto clarificación y un sentido de responsabilidad, los cuales tienen que ser perseguidos por cualquiera que busque satisfacer el imperativo de ser racional.23

La tarea de la persona ética es reducir la parcialidad de su propio punto de vista, para modificarlo en el sentido de mostrar un respeto universal por otras personas y sus posiciones, a pesar del compromiso que la persona ética tenga con un objetivo personal. Es esto lo que media entre los valores y la racionalidad.

Las leyes noájicas: la racionalidad y la integración mundana de lo divino

Las características de la racionalidad encontradas en la ética secular, discutidas arriba —libertad de intelecto (no sujeto, conducido o impulsado por la pasión), el examen de consistencia y la armonización de perspectivas— todas encuentran su equivalentes en las leyes noájicas. La diferencia es que no estamos tratando aquí con deseos y propósitos individuales “autónomos”, sino más bien con las partes individuales que los humanos tienen en el propósito Divino, por haber sido creados a imagen Divina.

La noción kantiana de libertad está conectada con la soberanía del intelecto. Esto es meritorio en la medida en que significa la soberanía de la razón sobre la conducción de los actos. Pero desde un el punto de vista noájico es insuficiente. El intelecto debe tomar sus primeros principios de algún lugar:24 si no de la pasión irreflexiva, o de las suposiciones incuestionables y predisposiciones, entonces de alguna otra “incuestionable”, “no-racional” y, sin embargo, fuente de verdad. Las leyes noájicas aquí abren la vista al “servicio a Di-s”. Liberándose de la conducción de la emoción, el intelecto debe ahora y a continuación volverse receptivo al conocimiento del alma, a la imitación de lo Divino. Además, solo cuando el intelecto se ha primero subordinado al alma y a la información del alma (su “creencia”, basada en su visión y afinidad con lo Divino), se libera completamente de la influencia (“el soborno”25 ) de prejuicios emocionales y disposicionales.

Es, además, a través de la auto-subyugación a una fuente espiritual común, que la posibilidad de la unificación, articulación y armonización de los individuos se hace real. Cuando el propósito y la preocupación de los individuos es de “un tipo”26 uno tiene los fundamentos sobre los cuales la unidad es factible. Esta no es una ética sustantiva históricamente-relativa (weberiana) ni una ética abstracta-formal (kantiana). Se trata, más bien, de un alineamiento con la imitación de Di-s. Esto se conoce como la debidamente sintonizada “alma intelectual”.

El alma intelectual sintonizada o divinamente tutelada aún más se convierte en un instrumento para la regulación prescriptiva de la existencia humana en la aplicación, extensión y protección de la ley noájica. De hecho, los sabios dijeron “aunque la ley Divina no hubiera sido dada, habríamos aprendido la modestia del gato y [la prohibición de] robo de la hormiga”,27 que cooperativamente mantiene el orden dentro de su colonia. El intelecto haría seleccionado y utilizado estos modelos. De hecho, las formas de comportamiento que el intelecto sano considera requisito —como mantener la palabra dada28 y las restricciones adicionales asumidas para proteger los estándares morales29 — se vuelven obligatorios como ley noájica.

Las leyes noájicas están, en segundo lugar, asociadas con la mitigación del conflicto. Este es el aspecto de la racionalidad que, en términos weberianos, reflexiona sobre las consecuencias de la posición individual para uno mismo y para los otros. La oposición al conflicto se expresa en la noción de asentamiento, es decir, de actividad útil, constructiva y, por tanto, cooperativa, con el fin de “habitar el mundo” o, como afirma el versículo, que el mundo “no fue creado para el caos sino para ser asentado”.30 Esto se comprende mejor en que las leyes noájicas son leyes negativas que mitigan el estado de desorden (No blasfemar, no robar, no asesinar, etc.). La ley noájica se opone a la barbarie. Esta busca crear el orden en oposición a los fenómenos caóticos y quiere que los seres humanos no se comprometan con actividades destructivas y socialmente desintegradoras. La consistencia en el ámbito moral —tal como Weber abstrajo esta categoría kantiana como preocupación por las consecuencias conflictivas de la posición moral— tiene su contraparte en las leyes noájicas en el sentido de que el servicio a Di-s tiene que “sentarse con” y “en” un orden mundano.31 El respeto por los demás está motivado por la noción de que el servicio a Di-s debería estar alojado en el mundo.32

Finalmente, está el sentido en el cual, no simplemente de forma negativa —como desorden opuesto— sino de forma positiva, las leyes noájicas están destinadas a implantar la paz en el mundo. Este concepto de paz tiene que ver con la presencia palpable de lo Divino y la armonía —de la humanidad dentro de sí misma y con la naturaleza— que va con ella. El Maharal de Praga33 explica que en el principio de la creación, la presencia divina “se quedó” —hubo una manifestación de la Divinidad— en el mundo. La condición para esto fue la observancia de las leyes noájicas. A través de la transgresión de estas leyes, la Presencia Divina “se fue” por grados del mundo. No fue hasta la revelación en Sinaí que la Presencia Divina regresó al mundo. Esto requirió la totalidad de la revelación de los seiscientos trece mandamientos dados al pueblo judío y las leyes noájicas, que también fueron reiteradas a la humanidad en general en Sinaí, para efectuar esta reconexión.34 La recuperación de este estado, y el ascenso más allá, es obra de los judíos a través de sus mandamientos y de toda la humanidad con la ley noájica. La calidad de esa (elevada) paz —impregnada de Divinidad— se expresa en palabras de Maimónides:

En esa era, no habrá hambre ni guerra, envidia o competencia, las cosas buenas fluirán en abundancia y todas las delicias estarán disponibles como el polvo. La ocupación de todo el mundo será solo conocer a Di-s.35

3. La rectitud de la razón

Weber y Aristóteles: La racionalidad y el éxito natural

La ética de responsabilidad de Weber buscó modificar los compromisos de valor previo mediante el cálculo de sus consecuencias. Al hacerlo, su propósito era también hacer acciones, realista y seguro de cierto grado de éxito (“éxito-valor” [Erfolgswert]).36 Esto está en sintonía con lo que Weber llama “la lógica autónoma del mundo”37 , distinta de la “irracionalidad de consecuencias”38 , emprendida a través de una ética de la convicción pura.

El significado del éxito, como criterio ético, es elaborado en el pensamiento de Aristóteles. Central en su teoría es la famosa doctrina del “medio” como norma y criterio para la conducta ética,39 asociado en la Ética a Nicómaco con la noción de “éxito”.40 El éxito tiene frecuentemente un material, sentido natural, similar a la promoción de la salud física. P. Huby41 llama la atención sobre una analogía en Aristóteles entre el sabio eticista y el médico. El enfoque de Aristóteles es

..hacer una distinción entre el hombre bueno y el hombre malo, que él toma como similar a la distinción entre hombre sano y enfermo. El hombre sano tiene un gusto por la comida que es verdaderamente sano, mientras que al enfermo le pueden gustar otras cosas. De la misma manera, el buen hombre desea lo que es realmente bueno, pero el hombre malo tiene una variedad de deseos, y en particular es arrastrado por el mal camino del placer.42

Marvin Fox también describe la doctrina del medio de Aristóteles como altamente naturalista. El medio es bueno en lo que concuerda con el “principio de que la naturaleza siempre busca una vía media”.43 Copia, en palabras de Weber, la supuesta “lógica autónoma del mundo”.

Nicholas Rescher explica más claramente este modelo de racionalidad “natural” en el ámbito de la ética. Él introduce una racionalidad de fines basada en “intereses reales y legítimos”:

Si nuestros fines (nuestros objetivos y valores) son en sí mismos inapropiados —si van contra nuestro interés real y legítimo— entonces no importa cuán sagazmente los cultivamos, no estamos siendo completamente racionales. (Un viaje a un destino insensato —no importa cuán eficientemente sea conducido—, es una empresa tonta).44

Rescher pone de manera similar que “los valores que impiden la realización de los mejores intereses de una persona son claramente inapropiados”.45 Pero ¿cuáles son esos mejores intereses de un ser humano? ¿Incluyen una confianza en la oración o una renuncia a la ventaja material para cumplir los preceptos que son comprendidos por el razonamiento científico-natural? La clave de Aristóteles en relación con la conducta ética correcta es el “florecimiento” de un ser humano. Pero ¿qué significa “florecer”? Rescher explica, a lo largo de las líneas de su anterior cita de la noción de “intereses reales y legítimos", como “necesidades” objetivas:

La racionalidad de los fines es inherente al simple hecho de que los humanos tenemos diversas necesidades, que requerimos no solo alimento y protección para el mantenimiento de la salud, sino también información (‘orientación cognitiva’), afecto, libertad de acción, y mucho más. Sin bienes tan variados no podemos florecer como seres humanos, no podemos lograr la condición de bienestar humano que Aristóteles llamó “floreciente” ... La persona que no da a esta multiplicidad de deseos lo que les corresponde —que incluso puede intentar frustrar su realización— claramente no está siendo racional.46

En resumen, esta ética es biológica, el eticista es un médico que recomienda esos valores y preferencias que mejor aseguran la negociación del ser humano con la naturaleza como un ser natural. La naturaleza es la única realidad “autónoma” y el éxito y el bienestar se derivan de obedecer sus leyes.

Las leyes noájicas y la orientación espiritual de la razón

Si la racionalidad secular está anclada dentro de un concepto natural e inmanente del éxito humano o florecimiento, las leyes noájicas y la teología noájica parten de un punto de vista contrario. La naturaleza no es “autónoma”: está animada por una fuente espiritual. En su descenso desde esa fuente espiritual, es capaz de corrupción, junto a la corrupción del intelecto humano mismo, una entidad creada dentro de la creación. Lo que es de importancia normativa no es la negociación exitosa (con todos los criterios de valor ocultos en ese “éxito”) con la naturaleza y la sociedad, sino más bien el modelo espiritual de los valores divinamente dados. Son estos los que no solo poseen autoridad normativa, sino que también traen el verdadero “éxito” a largo plazo, incluso en términos naturales.47 La racionalidad, que quiere ser normalmente eficaz, necesita permanecer en sintonía con la fuente espiritual que define (y especifica los valores a través de los cuales el humano tiene la finalidad de efectuar) la normalidad deseada por la naturaleza y la sociedad.

Este punto es traído en la comparación de la doctrina del medio de Aristóteles, con una enseñanza aparentemente similar en Maimónides. Esta última se encuentra tanto en la “Introducción” —conocida como los Ocho Capítulos48 — al tratado mishnáico Ética de los padres, así como en la sección de Leyes del desarrollo personal,49 de su gran código halájico Mishné Torá. Aquí Maimónides parece estar diciendo algo bastante similar a Aristóteles, a saber, que uno debería buscar virtudes que tomen una posición intermedia entre extremos.

En algunos lugares Maimónides aplica esta regla más directamente. Así, la liberalidad o la generosidad es el medio entre los extremos de la miseria y el despilfarro. Sin embargo, como observa Marvin Fox, “Maimónides... invoca regularmente la regla del medio, pero con la misma frecuencia se desvía de ella”.50 Así, entre la arrogancia y la humildad, uno no debe buscar un medio, sino abrazar totalmente la humildad. Ahora en verdad, Aristóteles también dice que hay algunos comportamientos que son totalmente e incondicionalmente malos, como las relaciones inmorales que no permiten ninguna moderación. La diferencia real, sin embargo, entre los pensadores, es, como escribe Fox, que Maimónides no invoca un principio natural sino la imitación de lo Divino: “Los médicos del alma deben ser entrenados por las normas divinas. Ellos no entrenan al ser humano como si entrenan a un perro o a un caballo. Más bien están dirigiendo un alma humana en su totalidad hacia el ideal Divino”.51 Sin embargo, la pregunta sigue siendo ¿por qué Maimónides usa el término “el medio” cuando en realidad se refiere a una norma divina? El término “medio” parece implicar un concepto totalmente natural, un punto medio entre extremos.

Esto se entiende, primero, en referencia a la idea de que el “medio” en Maimónides está asociado con la idea de la reciprocidad y la armonía. El medio equilibra los extremos, no simplemente en el sentido de apuntar a la mitad, sino porque los extremos son potencialmente capaces de estar de acuerdo con el medio. Eso representa la noción de paz o compromiso entre los extremos. En palabras del Rebe de Lubavitch, una calidad de carácter se llama mediana “porque da lugar a otro”.52 Maimónides explica en los Ocho Capítulos que en el verso “Ama la verdad y la paz”53 “‘paz’ se refiere a las virtudes éticas, porque llevarán la paz al mundo”.54 “La paz” es el orden racional de conducta en la creación que produce la práctica de la Ley Divina. Aquí se le llama el “medio”. En pocas palabras, el “medio” se refiere a la noción central de la racionalidad: la de la paz, con su sentido del equilibrio y la armonía.

Maimónides, además, declara55 que el requisito halájico par perseguir la conducta que expresa el “medio” se asocia con el versículo “y tú irás por Sus caminos”.56 El Rebe de Lubavitch aquí hace una pregunta. Los “caminos” de Di-s son sus mandamientos. ¿Por qué entonces Maimónides enumera, más allá de la totalidad de los mandamientos específicos, un mandamiento general de observar los mandamientos contenido en el verso “y tú irás por sus caminos”?

La respuesta57 a esta pregunta procede del conocimiento de que los mandamientos están destinados individualmente a inculcar cualidades específicas en el humano que los realiza, como se encuentra en la declaración de los Sabios “tal como el Santo, bendito sea, es llamado bondadoso, sean ustedes bondadosos; así como el Santo, bendito sea, es llamado misericordioso, sean ustedes misericordiosos…”58 El Rebe de Lubavitch explica que con el fin de realizar plenamente las cualidades que los mandamientos individuales están destinados a implantar en el agente (aunque se logre algún resultado incluso sin intención) debe haber un “ir” hacia ellos: “Deben ir en Sus caminos”. Esto se refiere a un ascenso espiritual —en compañía del desempeño práctico del precepto— cumplido a través de la actitud de fe o creencia, por el cual uno busca “imitar a Di-s”. Son el servicio espiritual y la aspiración a imitar Di-s los que logran la sintonía correcta de acción que expresa e instala la paz en el mundo. La espiritualidad armoniza con la racionalidad.

Este concepto se elabora en el sexto de los Ocho Capítulos donde Maimónides cita las palabras de los Sabios según los cuales no hay que decir con respecto a los preceptos que no son comprendidos racionalmente (como un judío en relación a las leyes dietéticas judías y las leyes relativas a la impureza ritual) que uno encontraría “imposible” —repugnante— la transgresión de estos preceptos. Más bien, uno debería decir “Es posible para mí hacerlo, pero ¿qué debo hacer? Mi Padre en el Cielo lo ha decretado (la prohibición)”.59 La razón de esto es aparentemente que la racionalidad no debe tratar de invadir un sistema claramente suprarracional. Sin embargo, Maimónides continúa diciendo que uno no puede decir esto con respecto a los mandamientos que son comprendidos racionalmente (como no matar o robar y las leyes noájicas en general): su transgresión debería ser repugnante para la razón. Porque, como explica el Rebe de Lubavitch, uno cuya razón no encuentra repugnante dichas transgresiones, ha experimentado una corrupción en las cualidades básicas de la personalidad.60 La racionalidad sin sintonía espiritual, sin las cualidades adquiridas en la imitación de Di-s, está en sí misma corrupta.