"Para entender la alegoría y metáfora, las palabras de los sabios y sus acertijos", respecto de las sefirot:

Es sabido "por toda la tierra" de boca de santos celestiales —descansen sus almas en Edén— permitiéndonos comprender un tanto el versículo: "Y de mi carne contemplaré a Di-s" — que habla de un entendimiento parcial de la bendita Divinidad de Di-s a partir del alma que está investida en la carne del hombre. Esta [correspondencia entre el alma y su Creador] concuerda con la enseñanza de nuestros Sabios sobre el versículo: "Alaba, alma mía, [a Di-s]": "Tal como el Santo, bendito sea, [permea el mundo,] así el alma [permea el cuerpo]". [Esta correspondencia] concuerda [asimismo] con la enseñanza del Zohar sobre el versículo "Y El insufló en sus fosas nasales un alma de vida": "Quien sopla, sopla de dentro de sí mismo", [de su interior y su más íntimo ser]. Pues aun un néfesh de Asiá deriva de la unión de Zá con Nukvá de Asiá, y de [la unión de] sus Mojín, que son la Jaiá y Neshamá de Záynukvá. Estos, a su vez, son los aspectos exteriores de los keilím de Záynukvá de Atzilut. Y ellos [—los keilím de Atzilut—] son verdaderamente Divinidad, pues en ellos irradia la [infinita] luz Ein Sof, investida y oculta en la jojmá de Atzilut, y "El (la [infinita] luz Ein Sof) y Sus keilím son uno en Atzilut". De ahí que se infiere que la [infinita] luz Ein Sof irradia igualmente en el alma del hombre, investida y oculta en la luz de su jojmá ("sabiduría"), a fin de animar al hombre. Y de ella [—del alma—], el hombre podrá entender algo de las Sefirot Supremas, pues todas ellas irradian en su alma, la que las incluye.

Mas es necesario expresar primero lo que oí de mi maestro [Rabí Dovber, el Maguid de Mezritch] —la paz sea con él— sobre el versículo: "Y yo soy polvo y cenizas". Nuestro Patriarca Avraham —sea sobre él la paz— dijo esto [hablando] de la iluminación de su alma que irradiaba en su cuerpo de la luz del Jésed Supremo. Y ése es su atributo: el atributo de ahavá rabá ("amor magnánimo"), porque él amaba al Santo, bendito sea, con un amor tan grande y sublime que se convirtió en una "carroza" para el Santo, bendito sea.

Ahora bien, uno podría suponer que el tipo de jésed y amor tal como existe en lo Alto, en las Sefirot Supremas, es de una naturaleza similar al atributo de amor abundante de nuestro Patriarca Avraham, si bien superándolo infinitamente. Pues es sabido de las midot ("atributos") supremas que [pese a que su modo de emanación es finito] ellas mismas esencialmente no tienen fin ni límite, porque la [infinita] luz Ein Sof realmente irradia y está investida en ellas, y "El y sus midot son uno".

En lo que respecta al alma del hombre, sin embargo, investida en la corporeidad, sus atributos son finitos y limitados.

No obstante ello, uno podría suponer que sus atributos son del mismo tipo que el de los atributos supremos. Es por eso que [Avraham] dijo: "Yo soy polvo y cenizas"; o sea, como cenizas que son la esencia y substancia de la madera quemada. Porque [la madera] estaba previamente compuesta por los cuatro Elementos básicos —Fuego, Aire, Agua y Tierra—, y los tres Elementos Fuego, Agua y Aire desaparecieron y fueron consumidos en el humo que cobró existencia por medio de su combinación, como se sabe. Mas el cuarto elemento de la madera, a saber, su componente Tierra que se encamina hacia abajo [y no asciende con el humo], y sobre el cual el fuego no tiene dominio, es éste el que queda en existencia, y constituye las cenizas. Ahora bien, la totalidad de la esencia de la madera, con su substancialidad tangible (mamashó) [que no resulta del Fuego, Agua y Aire que hay en ella], su materia (jomró), y su forma (tzurató) en términos de largo, ancho y volumen, visibles al ojo antes de ser quemada, se derivaban básicamente del elemento Tierra que hay en ella, sólo que el Fuego, Agua, y Aire también estaban incluidos en ella. Porque Tierra es el más material de todos, al tener largo, ancho y volumen, lo que no sucede con Fuego y Aire. E incluso Agua, [que sí tiene estas dimensiones,] aparece sólo escasamente en la madera. Así, todas las dimensiones [de la madera] de largo, ancho y volumen — "Todo resultó de la tierra, y todo regresa a la tierra", esto es, a las cenizas que quedan luego de que [los Elementos] Fuego, Agua y Aire han sido separados de ella.

Ahora bien, tal como no hay semejanza o proporción cuantitativa ni cualitativa entre las cenizas y la esencia del árbol que, antes de ser quemado, tenía dimensiones medibles de largo, ancho y volumen —pese a que ella [—la madera—] es su esencia y substancia misma, y de ella cobró existencia [la ceniza]—, precisamente así, metafóricamente hablando, nuestro Patriarca Avraham habló de su atributo [distintivo], el de benevolencia y amor que brillaba en él y estaba investido en su cuerpo. Pues pese a que éste fue el preciso atributo del amor y jésed supremo de Atzilut que brillaba en su alma —que fue una carroza para [la voluntad de] el Cielo—, no obstante, como descendió para investirse en el cuerpo por medio de la evolución de los mundos de un nivel a otro, a través de numerosas contracciones, no había similitud ni proporción entre la esencia de la luz del amor que irradiaba en él y la esencia de la luz del amor y supremo jésed de Atzilut, salvo la clase de proporción y semejanza que existe, metafóricamente hablando, entre la esencia del Elemento Tierra que se volvió cenizas y su esencia y calidad en su estado original como un árbol "agradable a la vista y bueno como alimento". En verdad, [la incomparabilidad del jésed de Avraham con el jésed de Atzilut] excede [a la incomparabilidad entre la ceniza y el árbol] por miles de grados de distancia. No obstante, la Torá habla en términos de los humanos, por medio de la alegoría y la metáfora.

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Ahora bien, en lo que respecta a la totalidad de las diez sefirot [tal como éstas aparecen] en el alma del hombre, es sabido por todos que los atributos emocionales se dividen en siete categorías generales, y cada uno de los atributos particulares en el hombre deriva de uno de estos siete. Porque ellos son la raíz de todos los atributos y su generalidad, a saber: el atributo de jésed ("bondad"), [que es un impulso] para conferir bondad [a todos] sin límite; el atributo de guevurá ("severa limitación y contracción"), [que procura] restringir semejante grado de concesión [ilimitada de jésed], o frenarla del todo [a determinados individuos]; y el atributo de rajamím ("compasión"), [que procura] apiadarse de aquella persona sobre la que la compasión es apropiada [y extender benevolencia también a ella, pese a que podría ser indigna de la misma).

[Rajamím] es el atributo mediador entre guevurá y jésed, el que, [el segundo de estos,] extendería benevolencia a todos, incluso a la persona para la que la compasión no es en absoluto apropiada, dado que de nada carece ni sufre aflicción alguna. Porque es el atributo mediador, es llamado tiferet ("belleza"), por analogía con vestimentas hermosas, las que son teñidas con muchos colores combinados de un modo que resulta en belleza y ornamento. A la vestimenta teñida de un único color, sin embargo, no se le puede aplicar el término tiferet.

Posteriormente, al concretarse la concesión —esto es, en el momento de la concesión propiamente dicha—, es menester deliberar en cuanto a cómo conceder de modo tal que el recipiente pueda absorberlo. Por ejemplo, cuando uno desea transmitir y enseñar un tema intelectual a su hijo: Si se lo contara en su totalidad, tal cual es en su mente propia, el hijo será incapaz de entender y absorber. En cambio, es necesario organizarlo para él en un orden y contexto diferentes, "cada palabra convenientemente dicha", poco a poco. Esta deliberación es llamada nétzaj y hod. Estos son "los riñones que aconsejan" [de manera similar a su contraparte física], y son también [en términos espirituales] los dos testículos que preparan el esperma, que es la gota que procede del cerebro. Es decir, [adaptan] un tema intelectual derivado de la mente del padre de tal modo que éste no emanará sin modificación —o sea, como un concepto muy sutil en su [propio] cerebro e intelecto—, sino que cambiará algo de la sutileza de su inteligencia y se volverá un concepto un tanto menos sutil, de modo que el hijo pueda absorberlo en su mente y entendimiento.

Esto es verdaderamente análogo a la gota seminal que desciende del cerebro; ésta es [extremadamente] tenue y, por medio de los riñones y los dos testículos, se torna realmente concreta y corpórea.

Nétzaj y hod son también llamados "molinos" y "piedras de molino", porque "muelen el maná para los justos". Tal como, a modo de ejemplo, la persona que muele [trigo] con piedras de molino lo desmenuza en partes muy finas, del mismo modo el padre tiene que reducir la idea y tema intelectual que desea transmitir a su hijo y dividirlas en muchas partes, relatándoselas gradualmente, con recursos y discernimiento.

La categoría de nétzaj incluye también el imponerse y mantenerse en pie ante cualquier cosa —interior o exterior— que frene de su hijo la transmisión de influencia o aprendizaje beneficiosos. "Interior" ["cualquier cosa interior.... que frene"] significa resistir firmemente al atributo de guevurá y tzimtzúm en el padre mismo, porque éste despierta contenciones en su voluntad contra su hijo, arguyendo que aquel todavía no es apto para éste [conocimiento profundo]. ([Una nota] en los manuscritos: [Aquí hay una] omisión [en el texto]).

La categoría de iesod es, a modo de ejemplo, el vínculo mediante el cual el padre liga su intelecto al intelecto de su hijo mientras le enseña con amor y buena disposición, pues desea que su hijo entienda. Sin éste [vínculo], aun si el hijo escuchara las mismísimas palabras de boca de su padre [como habla y estudia para sí. En la sagrada escritura del Tzemaj Tzedek —sea su memoria bendición— (en el Di-scurso titulado Ki Iedaatív, secc. 14, donde se cita este párrafo,) estas palabras no figuran], no [las] entendería tan bien como ahora, cuando su padre liga su intelecto a él y le habla cara a cara con amor y deseo, porque desea enormemente que su hijo entienda. Y cuanto más grande sea el deseo y deleite del padre, tanto más grande es la influencia y el aprendizaje, porque entonces el hijo puede absorber más y el padre comunica más [proporcionalmente]. Pues por medio del deseo y deleite, y con una disposición amplia, su propia percepción es enaltecida y amplificada, para que pueda conceder [esclarecimiento] a su hijo y enseñarle. (Esto es paralelo, a modo de metáfora, a [el atributo de iesod en] la esfera de lo concretamente físico, la profusión de esperma que resulta del aumentado deseo y deleite, en razón del cual atrae mucho del cerebro, [su fuente]. Es por eso que los Sabios de la Verdad [los Cabalistas] emplearon la analogía de una unión física, como se explicará).

Ahora bien, estos atributos emocionales son los aspectos externos del alma. Dentro de ellos están investidos los atributos internos, o sea, las facultades de amor y temor, etc. Esto puede compararse al caso de un padre que confiere [esclarecimiento] a su hijo a causa de su amor por él, y contiene su influencia por su miedo y temor, no sea que [su hijo] llegue a tropiezo alguno, Di-s libre.

La fuente y raíz de estos atributos emocionales internos y externos es el JaBaD (jojmá ("sabiduría"), biná ("entendimiento") y dáat ("comprensión")) del alma de la persona, pues las características emocionales de la persona son en proporción a su intelecto.

Esto es empíricamente evidente; con un niño, por ejemplo, cuyo JaBaD está en un estado de pequeñez, todas sus características emocionales se relacionan, asimismo, con cosas insignificantes. También en los adultos, "Conforme su inteligencia es alabado el hombre". Pues la extensión de su amor y benevolencia se corresponde con la extensión de su sabiduría, y todas sus demás características interiores y exteriores tienen, del mismo modo, su fuente en el JaBaD de él. Lo más importante [para el desarrollo de las emociones espirituales] es el dáat de uno, que deriva de la jojmá y biná de uno. Esto es fácilmente observable, pues las diferencias entre las características emocionales de personas diversas se corresponden con las diferencias en sus respectivos grados de dáat.

Ahora bien, todo esto es sólo a modo de alegoría, pues todo esto se aplica al alma racional, que es la más inferior en el hombre, y deriva de kelipat noga. Pero en genuina verdad, con respecto a [las sefirot en] el alma más excelsa y Divina, que es "parte de Di-s de lo Alto", todos los atributos internos y externos están [dirigidos] a Di-s únicamente. Porque a causa del amor a Di-s y en razón del intenso deseo propio de unirse a El, desea [practicar] jésed, a fin de unirse con Sus atributos. Esto concuerda con la enseñanza de nuestros Sabios sobre el versículo "Y para unirte a El": "Unete a Sus atributos".

Así es también con el atributo de guevurá —por ejemplo, penar y castigar a los malvados con las penas de la Torá; y también, prevalecer sobre la [mala] inclinación propia, "Santificarse uno mismo en aquello que está permitido", y erigir un cerco y una valla alrededor de la Torá, a causa del miedo y temor a Di-s, no sea que llegue a pecar, el Cielo no lo permita.

Asimismo, [con el atributo de tiferet, (lit., "belleza") el hombre procura] glorificar a Di-s y Su Torá de todas las maneras posibles, y unirse a Sus alabanzas con todas las facultades de su alma —esto es, con la meditación de su intelecto y pensamiento— y del mismo modo cuando habla.

Asimismo, [con el atributo de nétzaj, el hombre procura] prevalecer triunfante contra cualquier cosa que [lo] restringiría en el servicio a Di-s y en unirse a El, y contra cualquier cosa que restringiría [el estado de revelación en el que] toda la tierra está colmada de la gloria de Di-s, como las guerras por Di-s libradas por el Rey David —sea sobre él la paz— [que se derivaron de su atributo de nétzaj].

Del mismo modo, [con el atributo de hod, el hombre procura] prosternarse y [abnegadamente] alabar al Di-s que todo lo anima y crea, y ante Quien todo es esencialmente noexistente y considerado como realmente nada y nulo. Pese a que nosotros no podemos captar cómo todo es realmente nulo ante El, no obstante, reconocemos y admitimos sinceramente que en genuina verdad así es. Este incluye también la expresión de gratitud a Di-s por todos los favores que nos ha conferido, de modo que no seamos desagradecidos, Di-s libre. Este [atributo de hod] incluye también dar gracias a Di-s por todas Sus loables [acciones], y Sus atributos y Sus obras en la emanación y creación de los mundos superiores e inferiores, porque son loables sin fin, son agradables y adecuados a El, bendito y exaltado sea. El término es como en la frase hod vehadar ("majestuosidad y esplendor").

Y también el atributo de [iesod (lit.: "fundamento"), como en la frase:] "El Tzadík es el fundamento (iesod) del mundo", de modo que el alma de uno está ligada a Di-s, la Fuente de Vida, uniéndose a El con apego y deseo, por un maravilloso amor y deleite.

Y en cuanto al atributo de maljut [del alma Divina, procura por su intermedio] aceptar sobre sí el yugo de la soberanía de Di-s y Su servicio, como la servidumbre de cualquier esclavo a su amo, o sea, por temor reverencial y miedo.

Ahora bien, la fuente y raíz de todos los atributos están en el JaBaD. Esto es: Jojmá es la fuente del intelecto que capta a Di-s y Su sabiduría, Su grandeza, y los atributos sagrados mediante los cuales El conduce y anima todos los mundos superiores e inferiores; biná es la meditación de esta captación en el largo, ancho, y profundidad del entendimiento propio, a fin de "entender (o deducir) una cosa de otra", y engendrar de esta captación su progenie, los atributos de amor y temor y demás atributos nacidos en el Alma Divina que contempla y medita acerca de la grandeza de Di-s, de cómo "Su grandeza es insondable". Un aspecto de la grandeza de Di-s es tal que el Alma Divina, cuando medita acerca de ella, se ve desbordada por el temor y miedo. Esto es irá tataá ("temor de nivel inferior"), que es un aspecto de maljut. Hay otro aspecto de la grandeza de Di-s del que deriva irá ilaá ("temor de nivel superior"), en el que uno se siente intimidado temerosamente por la vergüenza. También hay un aspecto del que deriva ahavá rabá ("gran amor"), y aún otro aspecto más del que deriva ahavá zutá ("amor menor"). Lo mismo se aplica a los atributos externos, es decir, jésed y demás; [también ellos emanan de JaBaD].

Ahora bien, la facultad de dáat debe estar investida en todos estos, pues representa el vínculo mediante el cual el alma está ligada y enclavada en esta captación mientras aprehende algún aspecto de la grandeza de Di-s, de la cual nació en ella uno de estos atributos. Pues [de producirse] una momentánea remoción del dáat de esta captación, la emoción nacida de ella también se retirará de su [precedente] estado de manifestación en el alma [retornando] al ocultamiento [dentro del alma], para existir allí en potencia pero no en concreto. A ello se debe que el término dáat sea aplicado a la copulación, pues es un término que implica [una] unión [que resulta en emisión, tal como de dáat nacen las emociones].

Esta es la facultad de dáat tajtón ("dáat de nivel inferior"), el que se extiende dentro de los atributos e inviste en ellos para animarlos y sostenerlos. También hay una facultad de dáat elión ("dáat de nivel superior"), a través de la cual la fuente del intelecto que capta la profundidad de un concepto está ligada y conectada [a éste] —como un punto o el resplandor de un relámpago que fulgura sobre la mente de uno— de modo que [el concepto] se extienda hacia abajo. La profundidad del concepto captado se tornará entendida con ello con amplia clarificación, en longitud y anchura, siendo esta etapa la función de la facultad de biná, conocida como rejovot hanahar (lit.: "la expansividad del río"), como se explicará en su sitio.